ஓ.ரா.ந.கிருஷ்ணனின் விமர்சன நூலை முன்வைத்து – விஷ்ணுபுரத்தின் மீது ஒரு குறுக்கீடு
நவீனத் தமிழ் நாவலிலக்கியத்தில் ஒரு சாதனையாகக் கருதப்படும் படைப்பு, ஜெயமோகனின் விஷ்ணுபுரமாகும். இந்நாவல், எவ்வளவு அதிகமான பாராட்டுகளைப் பெற்றுள்ளதோ, அதே அளவிற்குத் தீவிரமான எதிர்வினைகளையும் சந்தித்துள்ளது. பாராட்டுகளுக்கும் சரி, எதிர்வினைகளுக்கும் சரி, வெறும் நாவல் வாசிப்பும் அதன் ரசனைத்தளமும் மட்டுமே காரணமில்லை.ஜெயமோகன் என்ற ஆளுமையின் மீதான – பல்வேறு தருணங்களில் அவர் மேதைமையோடு உதிர்த்து வந்திருக்கும் விருப்பு வெறுப்புடன் கூடிய கருத்துகள் தொடர்பான – அவரது அரசியல் நோக்குப் பற்றிய விமர்சனங்களும் காழ்ப்புணர்வுகளும் சேர்ந்துதான் எதிர்வினைகளைத் தூண்டிவிட்டு வலுப்படுத்தியுள்ளன.தன்னை மையமாக வைத்துத் தற்காலத் தமிழிலக்கியம் இயங்க வேண்டுமென்ற மன மயக்கம், இன்னும் பலரைப் போலவே ஜெயமோகனுக்கும் இருக்கிறது. பிறருக்கு வாய்க்காத ஒரு மொழியும், இப்படியும் உழைக்க முடியுமா எனப் பலரும் பிரமிக்கும் கடின முயற்சியும், தொய்வுறாது முன்நகரும் இடையறாத இயக்கமும், படைப்புத்திறனைத் தொடர்ந்து தக்கவைத்துக்கொள்ளும் தன்முனைப்பும் ஜெயமோகனின் பேராற்றல்கள்.
ஆனால், அவரது பார்வைதான் அவரது ஆகப்பெரும் பலகீனம். ஜெயமோகனின் அனைத்துப் படைப்புகளிலும் அவர் முன்னிறுத்துவது ஒரே பார்வையைத்தான். இந்த உலகம் மோசமானது, இங்குள்ளவர்கள் கெட்டவர்கள், துரோகமும் ஏமாற்றும் துக்கமும் கசப்பும் வலியும் ரணமுமே மனிதனுக்கு இறுதியில் எஞ்சுகிறவை, எதையும் யாராலும் மாற்ற முடியாது, குரூரங்களுக்குப் பழகிக்கொள்வதன் மூலமே அவற்றைக் கடக்க முடியும், மனிதன் எவனும் ஒருபோதும் நிறைவடைய முடியாது, வாழ்க்கை என்பது சித்திரவதையைத் தவிர வேறில்லை, தந்திரமும் கபடமும் இல்லாமல் ஒருகணமும் யாராலும் வாழமுடியாது என்பதைத்தான் வேறுவேறு வகைகளில் தம் படைப்புகளில் ஜெயமோகன் விளக்கிக் கொண்டேயிருக்கிறார். இப்பார்வையின் அடிக்கசப்பு, அவரது எல்லா எழுத்துகளிலும் ஊடுருவியுள்ளதைக் கண்டு திடுக்கிடும் எந்த எளிய வாசகனும்கூட, அவரது சாராம்சத்தின் அலுப்பையும் சலிப்பையும் எளிதில் பிடித்துவிடலாம். இந்தக் கசப்பைத் தம் படைப்புகளிலிருந்து எடுத்துவிட்டால், உலகத்தின் ஆகச்சிறந்த படைப்பாளிகளுள் ஒருவராக ஜெயமோகன் உயர்ந்துவிடுவார்.ஆனால், ஏன் இக்கசப்பை அவரால் எடுக்க முடியவில்லை? இக்கேள்வியைப் படிக்கும்போதெல்லாம் எழுப்பிக்கொள்ளாமல், ஜெயமோகனின் எந்த எழுத்தையும் என்னால் வாசிக்க முடிந்ததில்லை. விஷ்ணுபுரமும் இதற்கு விதிவிலக்கில்லை. ஒருவகையில் இந்திய மரபின் அடிப்படையில் வைத்து விளக்கினால், ஜெயமோகனை அத்வைதியாகத்தான் காண வேண்டும். ஆனால், அத்வைதம் கூறும் ஒருமைவாதத்தைத் தன்னை மையமாக வைத்துப் புரிந்துகொள்ளும் அத்வைதி இவர். இன்னொரு வகையில், மேலை மரபின் நவீனக் கோட்பாட்டு ஒளியில் அணுகினால், இருத்தலியவாதியாக அவதானிக்கலாம். ஆனால், வாழ்வின் நுண் சிடுக்குகளைப் பிரித்தலச முனையாமல், மேம்போக்காகச் சிக்கல்களை எதிர்கொண்டுவிட்டு, வெறுமைவாதத்தில் சென்று புகலிடம் தேடிவிட விழையும் ஓர் எளிய இருத்தியலியவாதி. இப்பீடிகையுடன் விஷ்ணுபுரத்துக்குள் நுழைவோம். இது ஒரு காவிய நாவல், தத்துவ நாவல், வரலாற்றின் மீள் புனைவாக்கம் என்றெல்லாம் விஷ்ணுபுரம் விதந்தோதப்பட்டுள்ளது. பாஞ்சாலியின் சபதத்தைப் பாரதி மீள்புனைவு செய்ததற்கும், அகலிகையின் துக்கத்தைப் புதுமைப்பித்தன் சாபவிமோசனமாகப் படைத்ததற்கும், ஜெயமோகனின் விஷ்ணு புரத்துக்குமிடையில் குறிப்பிடத்தக்க வேறுபாடுள்ளது. பாரதியும் புதுமைப்பித்தனும் வரலாறாகக் கற்பிக்கப்பட்ட ஒன்றைக் கேள்விக்குட்படுத்திப் புதிய மாற்றத்திற்குப் பெண்ணிய நியாயத்திற்கு வழிகோலினார்கள். ஆனால், விஷ்ணுபுரம் முன்வைக்கும் கருத்தியல்தான் யாது?
பழங்குடிப் பண்பாட்டைத் தின்று செரித்துச் சாதியவாதத்தைப் பற்றுக்கோலாக்கி வைதீகம் நிறுவிய விஷ்ணுபுரம் என்ற சுயநலக் கோட்டையைப் பௌத்தம் மோதிப் பிளந்து மீண்டுமொரு சிந்தனை சாராத மலட்டு நிறுவனத்தைக் கட்டியெழுப்பிச் சுதந்திர வாழ்வைச் சீரழிக்கிறது என்கிறார் ஜெயமோகன். நாவலின் இறுதியில் எல்லாமே அழிவு நிலையை நோக்கியே உந்தித் தள்ளப்படுகின்றன. ஒரு கோட்பாடு, அதன் வீழ்ச்சி, புதுக்கோட்பாடு, மீண்டும் மோதல், பேரழிவு, திரும்பவும் பழையபடி எல்லாமே தொடங்கிப் பழையபடியே அழிவில் முடியப்போகின்றன என்பதுதான் இந்நாவலின் தர்க்கம். கருத்துமுதல்வாதம் இரண்டாயிரமாண்டுகளுக்கும் மேலாகத் தோற்றுவித்து வளர்த்துக் கெட்டிதட்டிப் பாதுகாத்து வந்திருக்கும் ஒருவகை விதிவாதம்தானே தவிர, இது வேறில்லை. ஒரு கோட்பாடு அழிந்து மற்றொன்று அதனிடத்திற்கு வரும்போது அப்புதியதில் ஏதோ ஒரு முன்நகர்விருக்கிறது என்று காண்பதும், அது நிறுவனமாகிப் பின்னர் மற்றொன்றால் தாக்குண்டு அழியும்போதும் அவ்விடத்தில் வேறொன்று உருவாகிச் சமூகம் முன்னினும் சற்றேனும் சீர்ப்படுகிறது என்று அறிவதும்தான் இயங்கியலாகும். தொடர்ந்து செயல்பட்டுக் கொண்டேயிருக்கும் இந்த மாற்றத்தைத்தான் பௌத்தமும் உயர்த்திப்பிடிக்கிறது. ஆனால், வரலாற்றையும் வாழ்வையும் இவ்வாறு காணாமல், மாற்றப்பட முடியாத – செம்மைப்பட முடியாத – முன்னேறிச் செல்லமுடியாத – ஒரு தேக்கமாக, நிலையான வீழ்ச்சியை நோக்கிய சலிப்பாகப் புரிந்துகொள்வதில் படைப்பாளிக்குக் குறிப்பிட்ட அரசியல் நோக்குள்ளது. அது வைதீகமும் பௌத்தமும் ஒன்றுதான், ஜாரும் லெனினும் ஒன்றுதான், ஹிட்லரும் ஸ்டாலினும் ஒன்றுதான், மாற்றமின்மையும் மாற்றமும் ஒன்றுதான் என்று விவாதிக்கும்போது, படைப்பு, அதன் குறுகிய எல்லைகளுக்குள் சிறகு விரிக்க முடியாமல் முடங்கிவிழும் அபாயத்தை எதிர்கொள்கிறது. இதுதான் ஜெயமோகனின் விஷ்ணுபுரத்திலும் நடக்கிறது.
கேள்வியை இப்படி மாற்றிக் கேட்டுப் பார்க்கலாம். கால தரிசனத்தை நிறுவிப் பவதத்தரின் வைதீகத்தை நொறுக்கிப் பௌத்தத்தின் சமத்துவப் பன்மையை நிலைநாட்டிய அஜிதர், அந்த வெற்றிக்குப் பின் பௌத்தமும் வைதீகம் போல் ஒரு பெரும் நிறுவனமாகிச் சீரழியும் அபத்தத்தைச் சும்மா வேடிக்கை பார்த்து விட்டுக் கையாலாகாத குற்றவுணர்வு பீடிக்கப்பட்ட சோர்வுடன் ஏன் சாகிறார்? அஜிதர் அடைந்த இந்த மனவெறுமையையா, போதி ஞானத்திற்குப் பின் நாற்பத்தைந்தாண்டு உயிர் வாழ்ந்து மடிந்த கௌதம புத்தர் அடைந்தார்? வைதீகத்தை எதிர்த்துத் தம்மால் முடிந்தளவிற்குப் போராடினோம், எவ்வளவோ புதிய மாற்றங்களைக் கடுமையான எதிர்ப்புக்கிடையிலும் ஒருவாறு சாதித்து முடித்தோம் என்ற மனத்திருப்தியுடன்தானே புத்தர் மடிந்தார்? இது ஏன் அஜிதருக்கு இவ்வாறு நடக்கவில்லை? இந்நிலை நோக்கி அஜிதர் பயணப்படுவதை,அவரது உள்வெளி மோதலையல்லவா ஜெயமோகன் இங்குக் கூர்ப்புடன் சித்திரித்திருக்க வேண்டும்? இதற்கு எதிர்மாறாகச் சந்திரகீர்த்தியிடம் பொறுப்பைக் கைமாற்றிவிட்டுப் பல்லாண்டு சுயவதையிலும் மகாமோனத்திலும் அஜிதரை ஜெயமோகன் ஆழ்ந்துகிடக்க விடுவதேன்? இக்கேள்விகளுக்குப் படைப்பாளி சுவீகரித்துள்ள வாழ்க்கைப்பார்வை சார்ந்துதான் விடைகளைத் தேடிக்காணவேண்டும்.
இப்பெருநாவலில் வெளிப்படும் பௌத்தம் உண்மையில் பௌத்தமா அல்லது பௌத்தத்தை உள்வாங்கி உறிஞ்சிக் குடித்த அத்வைதமா? என்பதே நம் முன்னுள்ள கேள்வி. பௌத்தத் தத்துவத்தில் ஆழங்கால்பட்டவரான பெரியவர் ஓ.ரா.ந.கிருஷ்ணன், ஜெயமோகனின் விஷ்ணுபுரத்தில் பேசப்படும் பௌத்தத் தத்துவத் தர்க்கவாதங்களின் ஓட்டைகளைத் திறம்படத் தம் நூலில் எடுத்துக்காட்டுகிறார். இதற்குப் பதிலாக, விஷ்ணுபுரம் ஒரு நாவல், இது தத்துவ வரலாற்று நூலன்று எனக் கூறப்படும் நியாயப்படுத்தல்கள் (Justifications) போதுமானவையாகா. இப்படிப்பட்ட பல தத்துவக் குழப்பங்களோடுதான் நாவல் எழுதப்படமுடியும் என்பது ஏற்கத்தக்கதன்று. ஏனெனில், இந்தியத் தத்துவங்கள் அனைத்தும், பற்பல மேதைமை வாய்ந்த அறிஞர்களால் நன்கு விவாதிக்கப்பட்டு, எவ்விதக் குழப்பமுமற்று அவற்றைத் தெளிவாகப் புரிந்துகொள்ளும் வகையில் இன்று நூல்களாக வாசிக்கக் கிடைக்கின்றன. எஸ்.ராதாகிருஷ்ணன், தாஸ்குப்தா போன்றோர் ஒருபுறமாகவும் ராகுல சாங்கிருத்தியாயன், தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்தியாயா போன்றோர் மறுபுறமாகவும் இவ்வேலையைச் செவ்வனே செய்து முடித்துள்ளனர். எனவே, புனைவு மனநிலையில் தத்துவ உண்மைகள் சிதறடிக்கப் பட்டிருக்கின்றன என்றெல்லாம் இன்று கூறுவதற்கில்லை. வைதீக மற்றும் பௌத்தத் தத்துவத் தர்க்கங்களைக் குறிப்பிட்ட நோக்கம் கருதியே நாவலாசிரியர் தமக்கு வசதியாகப் புனைவில் ஒருவகையாகத் திரித்தும் சிதைத்தும் பிடித்துவைத்துக் கொள்கிறார் என்ற நுண்விமர்சனத்தைப் படைப்பாளி புறந்தள்ளிவிடுவதற்கில்லை.
விஷ்ணுபுரம் ‘ஸ்ரீபாதம், கௌஸ்துபம், மணிமுடி’ என்ற மூன்று பகுதிகளாகப் பிரித்தெழுதப்பட்டுள்ளது. 2,1,3 என்ற வரிசைமுறையில் இந்த நாவல் படிக்கப்பட வேண்டுமென்றும் எதிர்பார்க்கப்படுகிறது. முதல் பகுதியின் காலம் கி.பி.9 என்றும், இரண்டாம் பகுதியின் காலம் கி.பி.4-5 என்றும், மூன்றாம் பகுதியின் காலம் கி.பி.13 என்றும் கருதப்படுகிறது. இதில் ஒரு விஷ்ணு கோவில் காட்டப்படுகிறது. அது மதுரைப் பாண்டியனின் ஆட்சிக்குட்பட்டதாகவும் கூறப்படுகிறது. கி.பி.4-5இல் இந்திய நிலப்பரப்பில் வைதீக நிறுவனமயமாக வளர்த்தெடுக்கப்பட்ட விஷ்ணு கோவிலோ, சிவன் கோவிலோ இவ்வளவு புகழுடன் திகழ்ந்ததற்கான தொல்லியல் தரவுகளைக் காட்டமுடியுமெனத் தோன்றவில்லை. காஞ்சிபுரம், திருவரங்கம், திருவேங்கடம், சிதம்பரம், திருவாரூர், பழனி, திருவாலங்காடு எனப் பரவலாகத் தெரியவரும் பல விஷ்ணு சிவன் கோவில்களும் கி.பி.5க்கு முன்னிருந்ததற்குப் போதுமான சான்றுகள் இல்லை. மேலும், இந்திய அளவிலும்கூட, இவ்வளவு பிருமாண்டமான வழிபாட்டு ஆலயங்கள் அன்றிருந்ததாகத் தெரியவில்லை.கெளதம புத்தரின் பிருமாண்ட உருவச் சிலைகள் மகாயானர்களின் பிற்காலத்தில் அதாவது கி.பி. 2ஐ ஒட்டிய காலப்பகுதியில் இந்தியா நெடுகிலும் நிறுவப்பட்டபின்தான், வைதீகத்திலும் உருவ வழிபாடு செழிப்புப் பெற்றுப் படிப்படியாகக் கி.பி. 5க்குப் பின்தான் பெருங்கோவில்கள் எழுப்பப்பட்டதாகக் கருதலாம்.
இந்நிலையில் பௌத்தபுரம் பிறகு விஷ்ணுபுரமாக உருமாற்றப்பட்ட ஒரு கதையைச் சொல்வதற்குப் பதிலாகப் புனைவு விஷ்ணுபுரத்தைத் தோற்றுவாயாக வைத்துப் பௌத்தர்களால் விஷ்ணுபுரம் கைப்பற்றப்பட்டதாகப் படைப்பாளிக்குச் சார்பான ஒரு கருத்துநிலையை உருவகிக்கிறது. சரி, அது படைப்பாளனின் கற்பனைச் சுதந்திர உரிமையென்று ஏற்றுக்கொண்டாலுங்கூட, ஏன் இது சிவபுரமாகக் கற்பனை செய்யப்படவில்லை என்பதும் கேள்விக்குரியதுதான். விஷ்ணுபுரத்தில் வேதாந்தியான பவதத்தர் முன்வைக்கும் வைணவத் தத்துவம், உண்மையில் பரிபாடலும் பன்னிரு ஆழ்வார்களும் அவர்கள்வழி இராமாநுசரும் கண்டு வலியுறுத்திய விசிட்டாத்வைதம் இல்லை. “விஷ்ணுவே சத், மீதியெல்லாம் அசத். இதுதான் அக்னிதத்த மகரிஷி இங்கு நிலைநாட்டிய ஆதாரம். இன்றுவரை இது மறுக்கப்படவில்லை” என்கிறார் பவதத்தர். மேலும் அவர், இப்பிரபஞ்சம் உண்மையா மாயையா என்ற கேள்வியை எழுப்பிக் கொண்டு, “ஐயமென்ன? இது அசத். இது மாயை. இது இந்தச் சபையில் நிறுவப்பட்ட உண்மை” என்கிறார். வைணவம் பேசும் உலகு, உயிர், இறைவன் மூன்றும் உண்மை உள்பொருள்கள் என்ற முப்பொருள் மெய்ம்மைக் கோட்பாட்டைப் பவதத்தர் இங்குப் பேசவில்லை. ஒருவேளை ஜெயமோகன் கி.பி.4இல் வைணவக்கோட்பாடு இவ்வடிவம் பெறவில்லையெனலாம்.ஆனால், கி.பி.8இல் (இதைக் கி.பி.6 என்றும் சிலர் வாதிடுவர்) அத்வைதம் தோற்றம் பெறுவதற்கு முன்பாக, இந்த மாயைக் கோட்பாடு இவ்வளவு வலுவாக இந்தியத் தத்துவங்களில் பேசப்படவில்லை என்பதும்,பெரும்பாலும் உலகை உண்மை என்று ஏற்று நம்பிப் பேசியவர்களே உபநிடதவாதிகள் என்பதும் முதலில் ஆதிசங்கரரே உபநிடத வாக்கியங்களுக்குள் இம்மாயைப் பொருளைக் கண்டுபிடித்தவர் என்பதும் அறியப்படவேண்டியவை.
இதைச் சமன் செய்வதற்கு, வைணவ வேதாந்தம் எனப் பவதத்தரின் தத்துவத்துக்குப் புதுப்பெயரிட்டு, இந்நூலில் ஜெயமோகனை அரண் செய்ய ஓ.ரா.ந.கி. முயன்றுள்ளார். உலகை மாயையாகக் காணும் இந்த வைணவ வேதாந்தத்துக்கு மூல ஊற்று என்று ஒன்றைக் காட்டுவது எளிதில்லை. ஏனெனில், இந்த உலகம் உண்மை என்பதுதான் வைணவத்தின் உயிர்நாடிக் கொள்கையாகும். எனவேதான், இப்படிக் கூற வேண்டியிருக்கிறது. நாராயணகுரு வழிப்பட்ட மாணவ மரபில் வரும் நடராஜ குருவின் சீடரும், ஜெயமோகனின் குருவுமான நித்ய சைதன்ய யதியின் தாக்கத்துடன் கூடிய (நாராயணகுரு முன்வைத்த)ஒருவித அத்வைதத்தையே ஜெயமோகன் தம் நாவலில் வைணவ வேதாந்தமாக விரித்துரைக்கிறார் எனலாம். ஆதிசங்கரரின் குருவான கௌடபாதரின் “குசப் புல்லில் துளித் துளியாக நீர் மொண்டு கடலை வற்ற வைப்பது போன்றது மனக் கொந்தளிப்பைத் தருக்கத்தால் பின் தொடர்வது” என்ற உருவகக் கருத்தை அஜிதர் நினைத்துப் பார்ப்பதாக ஜெயமோகன் எழுதுவதையும் கருதவேண்டும். கௌடபாதரின் காலம் கி.பி.6-7 எனப்படும்போது, கி.பி.4-5க்குட்பட்ட கௌஸ்துபப்பகுதியில் இக்கருத்து எவ்வாறு இடம்பெற முடிந்தது? தேவையேற்படின் பிற்காலக் கருத்தை முற்காலப் பகுதியில் பயன்படுத்திக்கொள்ள ஜெயமோகன் தயங்குவதில்லை என்பதைத்தானே இது காட்டுகிறது? நிலைமை இவ்வாறிருக்க, ‘விஷ்ணுபுர ஞானசபை’ தத்துவ விவாதத்தில் சங்கரரின் அத்வைதம் தவிர்க்கப்பட்டிருப்பதற்குக் கௌஸ்துபப்பகுதி காலத்தால் முற்பட்டது எனக் காரணம் கூறப்படுவதை, நாம் எவ்வாறு ஏற்பது? விஷ்ணுபுரத்தை மனத்தில் சிவபுரமாகவும், பவதத்தரின் வைணவ வேதாந்தத்தை அத்வைதமாகவும் உட்கொண்டு இப்புனைவை ஜெயமோகன் திட்டமிட்டுள்ளார் என்பதை அறியப் பேரறிவொன்றும் தேவையில்லை. பவதத்தரின் விளக்கங்களும், அஜிதரின் எதிர்வாதங்களும் அடிப்படையில் அத்வைதப் பின்னணியிலேயே எதிரும் புதிருமாகக் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளன. பௌத்த விஞ்ஞான வாதத்தையே அஜிதர் முன்னிலைப்படுத்துவதால், அவ்வாதத்தின் நீட்சியாகப் பின்னர் ஆதிசங்கரரால் கட்டமைக்கப்பட்ட அத்வைதத்தின் நெடி இந்நாவலெங்கும் அடிப்பதை ஜெயமோகனால் தவிர்க்க முடியவில்லையென்றும் முடிவுரைக்கலாம்.
திருவேங்கடம், திருமாலிருஞ்சோலை, காஞ்சி காமாட்சியம்மன் மற்றும் சில வைதீகக் கோவில்கள் முன்பு பௌத்தத் தலங்களாக இருந்திருக்கலாமென வலுவான யூகங்களுள்ளன.திருவேங்கடம் என்னும் திருப்பதியைப் பொறுத்தவரையில் முன்னிது முருகன் கோவிலாயிருந்ததோ என்ற ஐயமுமுள்ளது. இப்பின்னணியில் விஷ்ணுபுரம் பற்றிய ஜெயமோகனின் இப்புதுக் கற்பனையையும் இணைத்துக் காண வேண்டும். வைணவத்தில் சிறப்பாகப் பேசப்படும் துளசி, ஆதிசேஷன், பாற்கடல், திருமகள், விஷ்ணு சக்கரம், அவதாரக் கதைகள், பாகவதக் கைங்கர்யம் போன்றவற்றுக்கு விஷ்ணுபுரத்தில் எந்த முக்கியத்துவமும் அளிக்கப்படவில்லை.பெருமூப்பனின் சிலை உருவிலான உடலையே விஷ்ணுவாக அக்னிதத்தன் உருமாற்றியுள்ளான் என்பதால், ஆசிசேஷனுக்கு நாவலில் உரிய இடமில்லைபோலும்.எனவேதான், இது விஷ்ணுவை முதன்மைப்படுத்துவதுபோல் தோற்றங்காட்டிவிட்டுக் குறிப்பாக வேறு பலவற்றையும் பிரதானப்படுத்த விழைகிறதோ என்ற ஐயமும் ஏற்படுகிறது. இந்தியா முழுவதிலும் சைவம் பெரு வேந்தர்களின் சமயமாகவும் (தமிழ்நாட்டில் ராஜராஜன், ராஜேந்திரன்), வைணவம் சிறு நில உடைமையாளர்களின் சமயமாகவுமே அறியப்பட்டுள்ளன. (இது தொடர்பான மேலதிக விவரங்களுக்குக் கமீரா ஜெயஸ்வாலின் ‘வைணவத்தின் தோற்றமும் வளர்ச்சியும்’ நூலைப் படிக்கவும்). ஜெயமோகனுக்குப் பிடித்தவரும் அண்மையில் மறைந்தவருமான மார்க்சியர் கோவை ஞானியால் அங்கீகரிக்கப்பட்ட எஸ்.என்.நாகராசன், வைணவத்தைச் சூத்திரனின் குரலாகத் துணிந்துள்ள நிலையில், இந்நாவல் ஏன் சைவத்துக்குப் பதிலாக வைணவத்தைப் பாடுபொருளாகக் கொள்கிறது என்பதும் முக்கியமான ஒரு வினாவாகும். தீட்சிதர்களின் அதிகாரம் தீவிரமாக நிறுவப்பட்ட சிதம்பரம் கோவிலைச் சாதி அதிகாரத்தைச் சிறிதேனும் நெகிழ்த்திய இராமாநுசரால் நிர்வகிக்கப்பட்ட திருவரங்கம் கோவிலோடு ஒப்பிட்டுக் காணும் எவருக்கும் இவ்வினா எழாமலிராது. இதற்குச் சைவக் கோவிலை மையமாக வைத்து நாவல் எழுதுவதைவிட, வைணவக் கோவிலைப் பிரதானப்படுத்தி எழுதுவதில்தான், தொன்மங்களையும் படிமங்களையும் குறியீடுகளையும் பல கிளைக் கதைகளையும் அழகியல் நுட்பத்துடன் நாவலுக்குள் எளிதாகக் கொண்டுவர முடியும் என்ற படைப்பு சார்ந்த மனோபாவமும் முக்கியக் காரணமாயிருக்கலாம்.
இந்நாவலில் எளிதாகப் புரியும்வகையில் நம்மாழ்வார் நம்பியாழ்வாராக்கப்பட்டுக் கிண்டலடிக்கப்படுவதற்கும், வைணவத்துடன் ஓரளவுக்குத் தொடர்புள்ள பாண்டிய மன்னர்கள் மிக மோசமாகச் சித்திரிக்கப்படுவதற்கும் பின்னால் ஜெயமோகனின் சைவ மற்றும் அத்வைதப் பற்றில்லை எனக் கூறிவிடுவதற்கில்லை. பிராமணர்களுக்குத் தமிழக வரலாற்றில் முன்னில்லாத அளவிற்குப் பிரமதேயங்களும் பல்வேறு சலுகைகளும் வழங்கப்பட்ட பிற்காலச் சோழப் பெரு வேந்தர் காலத்தைக் கருப்பொருளாக வைத்து மேலும்கூட விரிவாக எழுதப்பட்டிருக்க வேண்டிய ஒரு பெரும் படைப்பு, அதை மிக வசதியாக மறைத்துக்கொண்டு, கற்பனை வைணவக் கோவில்சார் வைதீக வெறியாட்டங்களைச் சித்திரிப்பதுபோல், நழுவலான காட்சிப்படுத்தல்களைச் செய்துவிட்டு, ஏன் பௌத்தம் வரலாற்றில் வைதீகத்தின் எதிர்முனைத் தரப்பாகிறது, அதன் சமூகப் பொருளாதார முக்கியத்துவம் என்ன, சமத்துவ நியாயத்தின் வலிமையைப் பெளத்தம் எவ்வாறு பிரதிபலிக்கிறது என்ற தீவிர கருத்தெல்லைகளுக்குள் வாசகர்கள் சென்று சேர்வதைத் தடுத்து நிறுத்திவிடுகிறது. விளைவாகப் பொத்தாம் பொதுவாய் அதிகாரமும் அதிகார மறுப்பும் காலப்போக்கில் வேறுபாடற்றுப் போய் ஒன்றாகிவிடும் அபத்தமே மானுட வாழ்வின் சாரம் என்னும் ஜெயமோகனின் பழம்பார்வைக்குப் போர்வையாகிவிடுகிறது விஷ்ணுபுரம்.
இந்நாவலின் இலக்கியத்தரத்தைப் பற்றி இங்கு நான் விவாதிக்கவில்லை.(வேறு ஒரு தருணத்தில், அதையும் விரிவாக ஆராயும் எண்ணமுள்ளது). “ஜெயமோகனின் விஷ்ணுபுரம் புதினத்தில் பௌத்தக் கருத்துக்கள் ஒரு விமர்சனப்பார்வை” எனத் தம் நூலுக்கு ஓ.ரா.ந.கிருஷ்ணன் தலைப்பிட்டுள்ளார். இதில் பேசப்படும் தத்துவ விவாதம் எத்தகையது? “இந்த விவாதங்களில் பவதத்தருடைய வைணவ வேதாந்தமே சாங்கிய வைசேஷிக தரிசனங்களை வெற்றி கொள்கின்றது. உண்மையிலேயே இது வேதாந்தத் தரிசனத்தின் வெற்றியா அல்லது தருக்கத் திறனாய்வின் வெற்றியா?” என, ஓ.ரா.ந.கி. ஐயமெழுப்புகிறார். இத்துடன் இந்நாவலில் பேசப்படும் வைணவம் அசல் வைணவமா அல்லது சைவத் தாக்கம் பெற்ற வேதாந்த வைணவமா என்ற ஒரு கேள்வியையும் நாம் எழுப்பிக்கொள்ளவேண்டும். பேரறிஞர் நாகார்ஜுனரின் நடுவழித் தத்துவமாகிய மாத்தியமிகத்தைப் புத்தரின் வழிப்பட்ட பௌத்தத் தத்துவமாக ஏற்றுக்கொண்டு வாதிடுவதுதான் பௌத்தத்துக்குப் பெருமை சேர்க்கும் எனக் கருதும் ஓ.ரா.ந.கி., அதை விடுத்துச் சித்தம் மாத்திரமே உள்ளது, புறப்பொருள்களும் உலகமும் மாயை என்ற கருத்து முதல் ஒருமை வாதத்தை (இதிலிருந்து கடன் பெற்றே, அத்வைத அபேத வாதத்தைப் பின் ஆதிசங்கரர் உருவாக்கிக்கொண்டார்) வலியுறுத்தும் விஞ்ஞான வாத பௌத்தத்தைப் பவதத்தருடனான விவாதத்தில் அஜிதர் தொடுத்து நிலைநாட்டுவதாக ஜெயமோகன் எழுதுவதன் உள்நோக்கத்தைக் கேள்விக்குட்படுத்துகிறார். இத்தகைய நிலைநாட்டல் புத்தரின் அடிப்படைப் போதனைகளுக்கும் புகழ்பெற்ற சார்புடைமைத் தத்துவத்திற்கும் நடுவழி உண்மைக்கும் முற்றிலும் முரண்பட்டது என்றும், இது சிறிதும் ஏற்றுக்கொள்ளவே இயலாத கருத்தென்றும், முற்றிலுமாகவே நிராகரிக்கப்பட வேண்டிய வாதமென்றும் ஓ.ரா.ந.கி. மறுத்துரைக்கிறார்.
கருத்துப் பரிமாற்றத்தில் ஒரு புரிந்துகொள்ளலுக்காக மட்டும் சம்பிரதாயமாகப் பெளத்தர் பயன்படுத்தும் மகாதர்மம் என்ற பேச்சு வழக்கைத் தனியொரு ஒற்றைப் பேரிருப்பாகத் தவறாக ஜெயமோகன் புரிந்துகொண்டுவிட்ட பிழையை வலிமையாகச் சுட்டிக்காட்டுவதுடன், அது பற்றி மாய்ந்துமாய்ந்து விவாதிக்கும் அபத்தத்தையும்கூடத் தோலுரித்து மகாதர்மத்தை ஓர் ஆதிப்பெரும் சக்தியாக உருவகப்படுத்துவது எங்ஙனம் பொருந்துமெனக் கேட்கிறார் ஓ.ரா.ந.கி. வைதீகம் என்பது ஒருமையையும், பெளத்தம் என்பது பன்மையையும் வலியுறுத்துபவை என்ற அடிப்படைப் புரிதல் இந்நாவலுக்குள் செறிந்திருந்தும் இத்தகைய ஒரு தவறு ஏன் ஜெயமோகனிடம் இவ்வாறு நிகழ்கிறது? விஞ்ஞான வாத பௌத்தத்தின் நீட்சியான அத்வைதமே இந்தியத் தத்துவ ஞானத்தின் கொடுமுடி என்று அவரறிந்தும் அறியாமலும் அவருக்குள் படிந்து கிடக்கும் ஆழ்மனப் படிமமே இதற்குக் காரணமென்றுதான் நாம் எடுத்துக்கொள்ளவேண்டும் போலும். மகா பிரபஞ்சம் ஓர் ஆதி மகா இருப்பு என்ற ஜெயமோகனின் புரிதல், அஜிதரின் தர்க்கக் குரலாக வெளிப்படும்போது, அது நமக்கு உணர்த்துவது என்ன? இது ஒரு பௌத்தரின் தத்துவத் தரிசனமில்லை; அத்வைதியின் ஓர் உள்ளுணர்வே இது என்ற முடிவிற்கே நாம் வரவேண்டியுள்ளது. தன்னுணர்வை நிலையான ஒருதனிப்பொருளாகப் பற்றிக் கொள்வதால் ஜெயமோகனிடம் வெளிப்படும் பல்வேறு குழப்பமான வாதங்களையும், முன்னுக்குப்பின் முரண்படும் கருத்துகளையும் இந்த நூலின் பல்வேறு இடங்களிலும் தெளிவாக ஓ.ரா.ந.கி. தொகுத்தளித்துள்ளார். ஒரு புனைவில் தத்துவ உண்மைகளை அப்படியே எதிர்பார்க்கத் தேவையில்லை என்று நாம் சமாதானம் தேடலாமாயினும், இரண்டு மாபெரும் தத்துவங்களுக்கிடையிலான தர்க்க மோதலைச் சித்திரிக்கும் ஒரு முக்கிய நாவலில், இத்தகைய விடுபடல்களைத் தவிர்த்துக் கூர்மையைப் படைப்பாளி பேணியிருக்க வேண்டும் என்ற நம் எதிர்பார்ப்பிலும் தவறில்லைதானே!
மகாநாமர் கூற்றாக மொழியப்படும் சதுஷ்கோடி தரிசனத்தைத் தவறாக ஜெயமோகன் விளங்கிக்கொண்டுள்ளதையும், நாகார்ஜுனரின் நடுவழியான சூனியக் குறியீட்டைத் திரிபுபடுத்திப் பொருளேதுமற்ற வெறுமையாகக் கேலிக்கூத்தாக Caricature போலப் பிழையாகப் பேசுவதாகவும், ஆலய விஞ்ஞானத்தைத் தொகுப்புப் பெயராக அல்லாமல் தனிப்பெரும் ஓர் இருப்பாகக் கற்பனைப் பொருளாகக் கருதி ஜெயமோகன் மயங்குவதாகவும் ஓ.ரா.ந.கி. விமர்சித்துள்ளார். புத்தரின் தர்ம காயத்தைப் பேரண்டத் தோற்றம் என்பதாக அஜிதர் கூறுவதையும்கூட ஓ.ரா.ந.கி. ஏற்கவில்லை. தம்மம்தான் தர்ம காயமே தவிரப் புத்தரின் பூத உடலன்று எனக் கூறி மறுக்கிறார். இவ்வாறு தம் மனம் போன போக்கில் ஜெயமோகன் எழுதுவதெல்லாம், பௌத்தத்தின் அடிப்படைக் கோட்பாடுகளுக்கு முரணானவையே என்பதையும் அழுத்தந்திருத்தமாகச் சுட்டுகிறார். வேதங்களைத் தம்மளவிலேயே அவை பிரமாணங்கள் எனக் கூறப்படுவதுடன் உடன் படாத அஜிதர், “தவறான நடத்தைக்காரி ஒருத்தியைக் கணவன் கையும் களவுமாகப் பிடித்துவிட்டானாம்.அவள் கேட்டாளாம், உன் மனைவியின் சொல்லை நீ நம்புவாயா, இல்லை அழியக்கூடிய உன் ஊனக் கண்ணை நம்புவாயா என்று. எந்தப் பிரமாணமும் முதலில் பிரத்தியட்சத்திலிருந்து தொடங்கப்படவேண்டும்” என்று ஓர் உதாரணம் கூறி வாதிட்டு மறுப்பதாகக் காட்டுகிறார் ஜெயமோகன். இதை ஓ.ரா.ந.கி.யும் மேற்கோள் காட்டியுள்ளார். எனினும், இந்த உதாரணத்தை ஜெயமோகன் எங்கிருந்து பெற்றார் என்பதை ஓ.ரா.ந.கி.யும் சுட்டிக்காட்டத் தவறிவிட்டார். இந்தியாவின் இமானுவேல் கான்ட் எனப் போற்றப்பட்ட தர்மகீர்த்தி, தம் ‘பிரமாண வார்த்திக்’ என்ற நூலில், மேற்படி உதாரணத்தைப் பயன்படுத்தியிருப்பதைத் தம் ‘பௌத்தத் தத்துவ இயல்’ நூலில் ராகுல சாங்கிருத்தியாயன் (ப.108, முதற்பதிப்பு:1985, NCBH) எடுத்துரைத்துள்ளார். கி.பி.ஏழாம் நூற்றாண்டினராகக் கருதப்படும் தர்மகீர்த்தியின் கருத்தைக் கி.பி.4ஆம் நூற்றாண்டுக்குரிய கௌஸ்துபப்பகுதியில் ஜெயமோகன் கடன்வாங்கிப் பயன்படுத்திக் கொண்டிருப்பதைக் கூர்ந்தறிய வேண்டும். புனைவுமொழியின் பாய்ச்சலில் இத்தகைய கடன்பெறும் மேற்கோள்கள் மட்டும் தர்க்க அறிவொழுங்குடன் நினைவிலிருந்து தெறித்து விழுந்துவிடும்போலும்! கி.பி.8- 9ஆம் நூற்றாண்டுக்குரிய காஷ்மீரச் சைவம், விஷ்ணுபுர ஞானசபை விவாதத்தில் இடம் பெற்றுள்ளதையும் இவ்வாறுதான் புரிந்து கொள்ள வேண்டுமோ என்னவோ? தமக்குச் சாதகமான சில கருத்துகளை வாய்ப்பான இடத்தில் சிறிதும் தயக்கமின்றிப் பயன்படுத்தும்போது காலம் பற்றிக் கவலைப்படாத ஜெயமோகன், இவ்வளவு பெரிய தத்துவ விவாதத்தில் உண்மையான வைணவமும் சங்கர வேதாந்தமும் ஏன் அவற்றிற்குரிய கருத்துத் தீவிரத்துடன் முன்வைக்கப்பட்டு விவாதிக்கப்படவில்லை எனக் கேட்கப்படுவதற்குக் காலத்தைக் காரணம் காட்டித் தப்பித்துக்கொள்வதைச் சரியான வழிமுறையாக ஏற்பதற்கில்லை.
பௌத்தத்தையும் தெளிவான முறையிலும், குழப்பமற்ற ஓர் உறுதியுடனும் விவாதிக்கவில்லை என்ற ஓ.ரா.ந.கி.யின் வலுவான குற்றச்சாட்டைப் பொருத்தமான விமர்சனமாகவே நான் கருதுகிறேன். பவதத்தரையும் அஜிதரையும் சமதளத்தில் வைத்து எள்ளி நகையாடும் சித்தனையும்கூடப் பவதத்தருடன் தொடர்புபடுத்தியே அவரது வழித்தோன்றலாகவே ஜெ.மோ. காட்டுவதில், தமிழ் சினிமாத்தனத்துடன், வைதீகத்தின் எதிர்ப்பாளரையும் வைதீகத்துக்குள்ளேயே அடக்கி நிறுத்திவிடும் (இந்து சமயத்துக்குள் நாத்திகரையும் அடக்கிவிடுவதுபோல) ஒரு நடைமுறைத் தந்திரத்தையும் காணலாம். காளாமுகர், காபாலிகர், பாசுபதர், தமிழ்ச் சித்தர் எனப் பலமரபுகளுடன் தொடர்புறுத்திச் சித்தனான விஷ்ணுதத்தனை ஜெ.மோ. காட்ட முனைகிறார். இவற்றிலும் அவனைச் சைவனாக்கி விடும் (அதை ஆங்காங்கே அவர் மறுக்க முயன்றாலுங்கூட) ஒருவகை முயற்சியே அடிநாதமாய்த் தொனிப்பதையும் கண்டுகொள்ளாதிருப்பதற்கில்லை. “அடையாளங்கள் நிரந்தரமற்றவை. நிரந்தரமற்ற எதுவும் பொய்யே” எனச் சித்தனான மகா காலன் பேசுவதாக ஜெ.மோ. எழுதுகிறார். இச்சித்தனின் பேச்சு, பல இடங்களில் மாத்தியமிகர் நாகார்ஜுனரின் சூன்ய வாதத்தை நமக்கு நினைவுபடுத்தினாலும், இது முழுநிலையில் பௌத்தத்தின் சூன்ய தரிசனமன்று. இங்குச் சைவ மரபு சார்ந்த மாயையே அதாவது பொய்யே சூன்யமாகப் பேசப்படுவதாகத் தோன்றுகிறது. அடையாளங்கள் எல்லாமும் நிரந்தரமற்றவை என்பது ஓர் உண்மையே. ஆனால், நிரந்தரமற்ற எதுவும் பொய்யே என்பது அப்படியான உண்மையன்று. ஏனெனில், நிரந்தரமற்ற அதையன்று, நிரந்தரம் என்ற நித்தியத்துவக் கருத்தியலைத்தான் பொய் என்கிறது பௌத்தம். பௌத்தத்தில் சூன்யம் என்பது வெறுமையன்று; சார்புடைமையில்லாத தனியிருப்புப் பெற்றதாகவும் மாறாத நிரந்தரமாகவும் எதுவுமில்லை என்பதுதான் இங்கே சூன்யம் எனப்படுகிறது. இதைக் கூர்மையாக ஜெயமோகன் உள்வாங்கவில்லை என்பதால்தான், இந்நாவல் பௌத்தத் தத்துவ ஞானத்தைக் குழப்பிப் பகுதிகளாகப் புரிந்துகொண்டுள்ளது என்ற ஓ.ரா.ந.கி.யின் அவதானிப்பை நாமும் ஏற்க வேண்டியவர்களாகிறோம்.
இது ஒரு சிக்கலான நாவல் என்பது போன்ற வெளித்தோற்றம் மிகுந்திருந்தாலும், மிகத் திட்டமிடப்பட்டுக் கவனமாக வைதீகச் சாய்வுகளுடனேயே புனையப்பட்டுள்ளது இது என்பதைக் கணக்கிலெடுக்கையில், இதன் நீர்மை புரிபடாமலிராது. இது பற்றிய ஓர்மையுடன்தான் தம் விமர்சன நூலை ஓ.ரா.ந.கி. எழுதியுள்ளார். விஷ்ணுபுரத்தில் பேசப்படும் பௌத்தம் உண்மையான பௌத்தமாய் இல்லாவிடில், அது வைதீகத்திற்கு மேலும் வலுச்சேர்த்துவிடும் என்ற நுண்ணிய புரிதலால்தான், புத்தரின் தரிசனத்தைப் பெளத்த மரபில் உள்ளவாறே செழுமையாக விளக்க ஓ.ரா.ந.கி. முனைகிறார். இந்நூல் எங்கும் விரியும் ஓ.ரா.ந.கி.யின் நுண்ணிய விளக்கங்கள், பௌத்தத்தை மட்டுமன்று, விஷ்ணுபுரத்தைப் புரிந்துகொள்வதற்கும் நமக்கு உதவுகின்றன. ஆனால், மறுபிறப்புப் பற்றிய ஓ.ரா.ந.கி.யின் கருத்துகள், அறிவியல்பூர்வமாக ஏற்றுக்கொள்ளத்தக்கனவாய் இல்லை. உடலையாக்கும் பருப்பொருள் சக்திகளின் கூட்டுக் கலைந்துபோய் உடலும் உயிரும் மரணமடைகின்றபோது, அந்தச் சக்திகள் அழியாமல் பிரபஞ்சத்தில் கலந்து பிற பொருள்கள் உண்டாகின்றன என்பதை நவீன விஞ்ஞானமும்கூட ஏற்கலாம். ஆனால், வேட்கைகளும் குணங்களுமாகிய அந்தச் சக்திகளின் தொகுப்பான ஆலய விஞ்ஞானம், நுண்மையிலும் நுண்மையான ஒளியின் வேகத்தில் சென்று ஒரு கருவில் நுழைந்து வளர்ந்து மாறி மாறி உயிராய்ப் பரிணமிக்கின்றது என்பதையும் ஏற்றுக்கொண்டுவிட முடியுமா? இவ்வாறு ஆலய விஞ்ஞானத்தின் தொடர்ப்பரிணாமம் ஒரு பிறவியிலிருந்து இன்னொன்று, அதிலிருந்து மற்றொன்று என்று ஆற்றுப் பிரவாகம்போல் தொடர்ந்து நிகழ்ந்துகொண்டேயிருக்கிறது என்கிறார் ஓ.ரா.ந.கி. தக்க சான்றுகள் வழியே நிறுவப்படாத இக்கருத்தை நவீன விஞ்ஞானம் எவ்வாறு ஏற்கும்? ஓ.ரா.ந.கி.யின் மொழியிலேயே கூறுவதானால், இதுவும் ஒரு மனக் கற்பனைதானே தவிர வேறென்னவாம்? மாறாத ஓர் ஆத்மா மறுபிறவி எடுக்கிறது என்ற வைதீகக் கருத்தாயினும் சரி, தொடர்ச்சியான மாற்றமே மறுபிறவிக்குக் காரணமாகிறது என்ற பௌத்தக் கருத்தாயினும் சரி, இரண்டுமே இன்றைய அறிவியலுக்குப் பொருந்துகிற மெய்ம்மை இல்லை. கடவுளையும் ஆன்மாவையும் துணிந்து ஏற்கமறுத்த பௌத்தம், கர்மவினையையும் மறுபிறவியையும் (அவற்றிற்கு எவ்வளவுதான் நவீனமான தர்க்க விளக்கங்களைத் தற்கால பெளத்தர் கொடுத்தாலும் சரி) ஏனோ வலியுறுத்தியதைக் காலக் கட்டாயமாகவே கருதவேண்டும். இதில் ஜெயமோகனும் நம்மோடு உடன்படக் கூடும் என்றுதான் தோன்றுகிறது. நமது உலகாயதத் தத்துவம், அதன் எத்தனையோ போதாமைகளுக்கிடையிலும், இக்கர்மவினையையும் மறுபிறவியையும் ஏற்காததைப் மிகப் புரட்சிகரமானது என்றே கருதி வியக்கத் தோன்றுகிறது.
“ஞானிகளே, வண்டு ஒருகணத்தில் தன்னை இயக்கும் வட்டப்பாதையை உணர்ந்தது. வட்டமென்பது ஒரு நியதி என்று அறிந்தது. தன் மையமின்மையை உணர்ந்தது. அதுவே ஆதி பௌத்த மெய்ஞ்ஞானம். அந்த வட்டத்தை அனைத்தையும் இயக்கும் மகா நியதியாகக் கண்டது” என்கிறார் அஜிதர். இது பௌத்தத் தத்துவத்தைச் சரியாகப் புரிந்துகொள்ளாத குழப்பமான விளக்கம் என்கிறார் ஓ.ரா.ந.கி. “வண்டுதான் வட்டப்பாதையை இயக்குகின்றதே ஒழிய, வட்டப்பாதை வண்டை இயக்குவதில்லை. தன்னிச்சையாகச் செயல்படும் வண்டு சில கட்டுப்பாடுகளுக்கும் நியதிகளுக்கும் ஆட் பட்டுள்ளது என்பது உண்மையே. ஆனால், அதைக் கொண்டு வட்டப்பாதை வண்டை இயக்குகின்றது என்று கூறுவது போலியான வாதம். அது போலவே வாழ்க்கைச் சக்கரம் ஆலய விஞ்ஞானத்தை இயக்குவதில்லை என்பதும், ஆலய விஞ்ஞானத்தை ஆக்கும் பேராசைகளும் பற்றுகளும்தான் வாழ்க்கைச் சக்கரத்தைச் சுழற்றும் இயக்கு விசைகளாக இருக்கின்றன என்பதும் புரிந்துகொள்ளப்பட வேண்டும்” என்கிறார் ஓ.ரா.ந.கி. மேலும் அவர், “எந்தப் பௌத்தப் பிரிவின் தத்துவ நிலைப்பாடும் இங்குச் சரியாகக் குழப்பமின்றி முன்வைக்கப்படவில்லை” என்பதும் அறியத்தக்கதாகும்.
அஜிதரின் காலச் சக்கரத்தைவிடப் புத்தரின் வாழ்க்கைச் சக்கர உருவகம்வழி நியதியை விளக்குவதே பொருத்தமானதாயிருக்கும் என்கிறார் ஓ.ரா.ந.கி. “பௌத்தம் தர்மத்தைச் சுற்றும் வட்டமாக உருவகிக்கிறது என்பதும் தவறான கருத்தாகும். ஆலய விஞ்ஞானத்தின் பரிணாமமே வாழ்க்கைச் சக்கரமாகக் காட்டப்படுகின்றது என்பது புரிந்துகொள்ளப்பட வேண்டும். தர்மம் ஒரு நியதி, விதி. அது எப்படி வட்டம் ஆகும்?”(ப78) எனக் கேட்கிறார் ஓ.ரா.ந.கி.. இது ஒரு சரியான கேள்வி. நேர்மையாக ஜெயமோகன் இதற்குப் பதிலளிக்க வேண்டும். “காலத்தின் மறு நுனி அறியப்படாத வியப்பாக இருந்தால், அதை எப்படிக் காலச் சக்கரமாக உருவகிக்க முடியும்? மேலும், பிரக்ஞையிலிருந்தே காலம் என்கிற கருத்து உருவாகியிருப்பதால், காலமன்றிப் பிரக்ஞையில்லை என்று கூறுவதெல்லாம் முரணான கூற்றுகளாகவே தெரிகின்றது” என்கிறார் ஓ.ரா.ந.கி. இவ்வளவு கேள்விகளையும், புனைவு வேறு தத்துவம் வேறு எனத் திருப்பிவிட்டுவிட்டுக் கடந்துவிடுவது எளிது. தத்துவத்தை அதன் உள்வெளிச் சிக்கல்களைப் புனைவாக்கத் துணிந்தபிறகு, அது கோரும் அறிவு நுண்மையையும் தரவு உழைப்பையும் தராது, கற்பனையாற்றலையே மிகையாக நம்பிக் கதை திரிப்பது நியாயமா? எனவேதான் ஓ.ரா.ந.கி., “காலச் சக்கரத் தந்திரத்தைப் புரிந்துகொள்வதற்கு இந்நாவல் எந்த வகையிலும் உதவுவதாக இல்லை” என்கிறார். ஆனால், வஜ்ஜிரயான பௌத்தத்தின் பெயரில் நிகழ்ந்த கூட்டுப் புணர்ச்சிகளும் யோனி பூஜைகளும் பிற இழிவான பயிற்சிகளுமே ஒருவகையில் இந்தியாவில் பௌத்தத்தின் சீர்கேட்டிற்கும் அவப்பெயருக்கும் இறுதியில் அதன் வீழ்ச்சிக்கும் மறைவுக்கும் காரணங்களாயின என்ற மறுக்க முடியாத உண்மையைப் பிங்கலர் வாயிலாகத் திறம்பட இந்நாவலில் ஜெ.மோ. காட்டியுள்ளதையும் ஓ.ரா.ந.கி. சுட்டத் தயங்கவில்லை.ஆனாலும், அஜிதரின் சாரமான தத்துவ வாதம் பற்றி, “அஜிதரின் வாதங்களாக ஜெயமோகன் முன்வைப்பது எல்லாம் பன்மையை மறுத்து ஒருமை வாதத்தை நோக்கிச் செலுத்துவதாகவே இருக்கின்றது” எனப் பௌத்தத்தையும் ஒருவகையில் ஜெயமாகன் வைதீகமாக்கிவிட முனைவதைத் தோலுரிக்கிறார். அதேவேளை, இந்த நாவலின் முக்கியத்துவத்தையும் ஓ.ரா.ந.கி. மறுக்கவில்லை. “இந்த நாவலின் தனிச்சிறப்பு என்னவென்றால், மெய்ம்மை பற்றிய பல தத்துவார்த்தக் கருத்துக்கள் இதிலே பிரதிபலிக்கின்றன. எல்லாமே வாசகர்களின் ஆய்வுக்கு முன்வைக்கப்பட்டுள்ளதாகவே தெரிகின்றது” என்கிறார். இப்படியான வாசக ஆய்வின் விளைவாகவே, இதில் பேசப்படும் பௌத்தத் தத்துவம் முன்னுக்குப்பின் முரண்படுகிறது என்ற முடிவுக்கும் ஓ.ரா.ந.கி. வருகிறார் எனலாம்.
இந்தியத் துணைக்கண்டத்தை விஷ்ணுபுரமாகவும், நாளந்தாவின் புகழ்பூத்த பல்கலைக்கழகத்தை அதன் ஞானசபையாகவும் ஜெயமோகன் உருவகித்துள்ளதாகவும் ஓ.ரா.ந.கி. கருதுகிறார்.இதன் பொருத்தப்பாடு விவாதத்துக்குரியதாகும். ஏனெனில், நம் தென்னிந்திய நிலப்பகுதியையே இந்நாவல் மையப்படுத்துவது வெளிப்படையாகும். இந்நாவலில் பேசப்படும் வஜ்ஜிரயான பௌத்தத் தத்துவக் கூறுகளைக் கி.பி.6 – 8ஆம் நூற்றாண்டுக்குரியவையாகவும், அஜிதர் முன்வைக்கும் காலச்சக்கர தரிசனத்துக்கான ஆதாரநூலான காலச்சக்கர தந்திரத்தின் காலத்தைக் கி.பி.9 – 10ஆம் நூற்றாண்டாகவும் ஓ.ரா.ந.கி. குறிப்பிட்டுள்ளார். தம் குருவான திக்நாகரின் தரிசனத்தையே ஞான சபை விவாதத்தில் தாம் நிறுவ முனைவதாக அஜிதர் குறிப்பிடுவதிலிருந்து, திக்நாகரின் காலமாக ஏற்கப்பட்ட கி.பி.480 – 540க்குப் பிறகே, அதாவது ஆறாம் நூற்றாண்டிற்குப் பின்பே இந்த ஞானசபை விவாதம் நிகழ்ந்திருக்க வேண்டும் என்ற ஒரு முடிவுக்கும் ஓ.ரா.ந.கி. வருகிறார். ஆனால், கௌஸ்துபப் பகுதியின் காலத்தைக் கி.பி.4 – 5ஆம் நூற்றாண்டாகவே ஜெயமோகனும் பிறரும் கூறியுள்ளனர். திக்நாகருக்கும் காலச்சக்கர தரிசனத்துக்குமிடையே தத்துவரீதியான தொடர்பேதுமில்லை என்பதைக் குறிப்பிடும் ஓ.ரா.ந.கி., காலமும் கருத்தும் சார்ந்த இது போன்ற குழப்பங்கள் சிறிது இருந்தாலும், விஷ்ணுபுரம் ஒரு நாவல் என்பதால், இக்குழப்பங்களைப் பொருட்படுத்த வேண்டியது இல்லை என்கிறார். இந்தத் தாராளவாத அணுகுமுறையைத் தற்கால விமர்சனம் ஏற்றுக்கொள்கிறதா எனத் தெரியவில்லை. அடிப்படைத் தகவல்களை இணையம்வழி வீட்டிலிருந்தவாறே யாரும் எளிதாக அறிந்துகொள்ளக்கூடிய இன்றைய காலத்தில், இவ்வளவு குழப்பங்கள் இந்நாவலில் ஊடாடுவது அதற்குப் பெருமை சேர்க்கவில்லை என்பதை மட்டும் உறுதியாகக் கூறலாம். இனி ஒரு புதிய பதிப்பு வெளிவரும்போது, இவற்றை நாவலாசிரியர் கவனத்தில் கொள்வதே ஆரோக்கியமானதாயிருக்கும். “இது வேதாந்தத்திற்கும் போலியான பௌத்தத் தருமத்திற்கும் இடையே நிகழ்ந்த நிழல் போராட்டம்” என்கிறார் ஓ.ரா.ந.கி. மேலும் அவர், “திரிபுபட்ட கருத்துக்களும் போலிக் கற்பனைகளும் இந்த நாவலில் மலிந்துள்ளன” என்றும் மதிப்பிடுகிறார். ஒருவகையில் அவர் கூறுவதை இன்னும் நுணுகி அணுகினால், இது விஞ்ஞானவாத பௌத்தமாகத் தோற்றங்காட்டும் அத்வைதத்தின் வெற்றியையே தொனியாக முன்வைப்பதாகவும் கூறிவிடலாம். எனினும், இத்தகைய ஒரு கூரிய விமர்சனத்தை முன்வைத்தபிறகும், “ஜெயமோகன் அவர்களது கதை சொல்லும் திறனும் பாணியும் உணர்ச்சிபூர்வமான சொல்வளமும் அவரது பரந்து விரிந்த அறிவும் கற்பனைத்திறனும் நம்மைப் பிரமிக்க வைக்கின்றன” எனக் கனிந்துருகி ஓ.ரா.ந.கி. பாராட்டுவதிலிருந்து, அவரது குற்றமும் குணமும் கூறும் பண்பட்ட விமர்சன முறையை அறியலாம்.
பிராமணிய மரபு நிகழ்த்திய பற்பல ஏமாற்றுவேலைகளையும் சூழ்ச்சிகளையும் அட்டூழியங்களையும் பாதகச்செயல்களையும் பாரபட்சமின்றிச் சிறப்பாக ஜெயமோகன் வெளிச்சமிட்டிருப்பதைப் பாராட்டும் ஓ.ரா.ந.கி., விஷ்ணுபுரம் முன்வைக்கும் தத்துவக் கருத்தியலின் சாரத்தை மட்டும் மிகக் கடுமையாகவே விமர்சிக்கிறார். “தன் மீது அதிருப்தியும் அருவருப்பும் கொண்டவர்கள் மனிதர்கள். அவர்கள் தங்களையே விரும்ப விழைகிறார்கள். அதற்காக அவர்கள் உருவாக்கிக்கொண்ட மாய வித்தைகள் தான் கலையும் காவியமும். அவற்றின் மூர்த்தி கரணமே இந்தப் பேராலயம்” என்ற ஜெயமோகனின் கருத்தைச் சுட்டிக்காட்டும் ஓ.ரா.ந.கி., புராணங்கள் மற்றும் ஐதீகங்கள் மூலம் திரித்துக் கட்டமைக்கப்படும் கற்பனைப் புனைவுகளை, இதுவே வரலாற்றின் வழமையான நியதி என ஜெயமோகனும் ஏற்றுக்கொண்டிருப்பது அதிர்ச்சியளிப்பதாகக் கருத்துரைக்கிறார். பிராமணியத்துக்கும் பௌத்தத்துக்குமான இடையறாத இந்த நீண்ட நெடும்போராட்டத்தில் ஜெயமோகனின் நிலைப்பாடு ஏன் வெளிப்படையாகப் பௌத்தத் தரப்பைக் குழப்பமேதுமின்றி ஆதரிப்பதாக இல்லை என்ற ஒரு கேள்வியையே தம் அதிர்ச்சியின் மூலம் ஓ.ரா.ந.கி. முதன்மைப்படுத்துவதாகத் துணியலாம். இந்நாவலின் இறுதியில் இடம்பெறும் பாணன் கிரீஷ்மன் கூறும் விஷ்ணுபுரத்தின் அடுத்து வரும் கதை (புராணம்) எப்படியிருக்கும்? என்றும் ஓ.ரா.ந.கி. கேட்கிறார். வைதீகத் தரப்புடன் எவ்விதமான சமரசமும் செய்துகொள்ளாமல் புத்தரின் பௌத்தம் அதன் கறைபடியாத ஆதியான அனாத்ம வடிவத்தில் அடுத்து வரும் ஜெயமோகனின் புனைகதையிலாவது வெளிப்படுத்தப்பட வேண்டும் என்ற தம் ஆசையைத்தான் இக்கேள்வி மூலம் அவர் முன்வைக்கிறார். இது ஒரு மிகச்சரியான கேள்வி என்பதுதான் என் புரிதலும். இவ்வகையில் விஷ்ணுபுரம், வெறுங்கதையை விரிவுபடுத்திக் கூறும் பாரம்பரியமான தமிழ் நாவல் மரபிலிருந்து மிகவும் வேறுபட்ட ஒரு துணிவான முயற்சி என்பதை ஏற்றுக்கொண்டாலுங்கூட, இப்புனைவின் தத்துவ நிலைப்பாட்டில் ஜெயமோகனிடம் தெளிவை விடவும் குழப்பமே மிகுந்துள்ளது என்பதையும், ஜெ.மோ. பௌத்தத்தரப்பை விரித்துரைப்பதுபோல் பாசாங்கு செய்தாலும், சாராம்சத்தில் அவரது சிந்தனையில் அத்வைதச் சாய்வே ஓங்கி நிற்கிறது என்பதையும் கூறித்தானாக வேண்டும்.
இறுதியாகச் சில சொற்கள். பௌத்தப் பேராசிரியர் (பதவியாலன்று, அறிவால்!) திரு.ஓ.ரா.ந.கிருஷ்ணன் அவர்களைக் கடந்த பத்தாண்டுகளாகப் பாடம் கேட்கும் மாணவ நிலையில் நின்று நான் ஓரளவு அறிந்துள்ளேன். பழுத்த பௌத்தர் அவர். தம் வாழ்நாளைப் புத்தருக்காகவும் தம்மத்துக்காகவும் அர்ப்பணித்துவிட்ட மகா பெரியவர். அவர் எதிரில் நிற்பதற்கும் அருகதையற்ற வீணன் என்னிடம், விஷ்ணுபுரம் பற்றிய தம் விமர்சனநூலுக்கு முன்னுரை தருமாறு கேட்டது, அவர்தம் பெருந்தன்மையாகும். அதற்குக் கட்டுப்பட்டுப் பேரனுபவமான விஷ்ணுபுர நதியில் முங்கிக் குளித்து மிகுந்த நாணத்துடன் இதை எழுதியுள்ளேன். ஓ.ரா.ந.கி.யின் அடக்கமும் புலமையும் கண்டு எப்போதும் வியக்கிறேன். விஷ்ணுபுரத்தைப் பெளத்த நோக்கிலிருந்து விமர்சிக்கும் இந்நூல், ஒரு பௌத்தப் பேரறிஞரான அவர், நவீனத் தமிழ் நாவல் விமர்சனத்திற்குச் செலுத்தியுள்ள காத்திரமான பங்களிப்பு என்பதை எவரும் மறுப்பதற்கில்லை.
(ஓ.ரா.ந.கிருஷ்ணன், ஜெயமோகனின் விஷ்ணுபுரத்தில் பெளத்தக் கருத்துக்கள் – ஒரு விமர்சனப் பார்வை, முதற்பதிப்பு : ஜூலை 2017, மெத்தா பதிப்பகம், சென்னை – 40).